Modern(leşmiş) devlet ve elitleri ile geleneksel-taşra ağırlıklı bir ‘halk’ katmanı ikilemine dayalı ‘modernleşme teorileri’nin ve onların Türkiye’ye özgü kılınmaya çalışılan bir versiyonu olarak ‘merkez-çevre ilişkileri’nin (dolayısıyla ‘mahalle baskısı’ türünden bu teorilerin ‘dedikodu’larının), Erdem’in anketindeki bulguların sunuluş tarzının, Akyol’un savunmacı kentleşme ve dindarlaşma arasında kurduğu ilişkinin, şöyle ya da böyle ‘politik teolojik’ bir karşılığının olduğunu görmek gerekiyor.
Ahmet DEMİRHAN
Tarhan Erdem’in Milliyet’te yayınlanan anketiyle birlikte başlayan tartışma ortamı, asıl tartışılacak meselelerin uzağından bile geçmedi. Bir yanda Tarhan Erdem’i mağdur duruma düşürecek bir şekilde, sanki bir anketle Türkiye’de dindarlık oranının tespit edilebileceği gibi vehme kapıldı tartışmanın tarafları. Erdem de, anketin yayınlanmasından sonra Radikal’deki köşesinde yazdığı yazıda, doğrudan ankete yönelik eleştirilere değil, anketin yayınlanması vesilesiyle ortaya atılan bazı ‘harici’ etkilerin tutarsızlığına değinen bir ‘cevap’la, bu mağduriyet rolünü bir bakıma benimsedi. Dolayısıyla, anketin daha sorularının hazırlanmasından verilerinin yorumlanmasına ve Milliyet aracılığıyla (tarihi de dahil) yayınlanmasına kadarki süreçte faal olan mantığın kimleri mağdur ettiği sorusu kadar bu mağduriyetin gündeme taşınmaması için gösterilen gayretin arkasında yatan ‘politik’ tavır da, böylelikle, bir kez daha gözlerden saklanmış oldu.
Böyle bir ‘politik’sizleştirme sürecine bir katkı da, Taha Akyol’dan geldi. Akyol, Erdem’in anketini yorumlamaya başlamadan önce yazdığı iki ayrı yazıda, Batı’da fi tarihinde gerçekleşen kentleşmeyle birlikte dindarlığın da arttığına, dahası bir tür ‘ihya’ hareketi şeklinde tebarüz ettiğine dikkat çekti. Sanki Batı artık bu tür sorunları bir kenara atmış ve işi neyse ona bakıyormuş gibi!
Oysa Erdem’in anketindeki bulguları medyatik zeminlerde destekleyen ve amaçlarının kısa vadeli geri-dönüşler olduğu iddia edilenlerin, uzun vadeli tavırları da; İslam’ın her türlü kamusal tezahürünü ‘siyasal İslam’ olarak damgalayarak dindarlığın zamana ve zemine göre kendisini biçimlendirme tarzlarını bastırmaya çalışan Batılı ve yerli girişimler de; daha listesi uzatılabilecek bir çok benzeri tavır da, aslında, şöyle ya da böyle, Akyol’un Batı’da fi tarihine ötelediği kamusal dindarlık biçimlerini ve bunun öncelikle teorik olarak nereye oturduğunun sorgulamasını gerektiriyor.
Çünkü aslında burada yapılmaya çalışılan şey, bir anlamda, askeri darbelerde alenen; 28 Şubat sürecinde de bir biçimde örtük olarak uygulamaya konulan, mevcut ‘sivil toplum’un yıkılarak yerine yeni bir ‘sivil toplum’ yaratılması çabasının bir uzantısı hüviyetinde.
Kamusal dinsellikler
Öncelikle sorulması gereken soru, İslam’ın, varsa böyle bir ‘öz’ü, ‘öz’ünde, Aydınlanma(cı) değerler tarafından dokunması gereken ‘kamusal alan’ı istilaya yeltenen bir tek ‘din’ olup olmadığı. Bu soruya verilecek cevap, -ki muhakkak ‘hayır’ olmalı-, Batı’da, artık teorik olarak da pek geçerliliği kalmamış, kapitalist ama muhafazakár, modernleşmeci ama bilinci modernliği taşıyamayacak kadar geleneksel, 1960’larda revaçta olan ‘modernleşme teorileri’nin sağladığı Batı’ya karşı ürkek, kendi toplumuna karşı ise kimi zaman utangaç, kimi zaman sıkılgan, çoğu zaman da hedefi ıskalayan teorik zeminlerde karşılığını bulamaz.
Zaten, son zamanlarda Batılı toplumlarda hem genel ‘politik’ manzarayı, hem de ‘kamusal alan’ın yeniden biçimlenmesini değerlendirirken, bu alanda çalışmalarıyla dikkat çeken Hent de Vries’in ifadesiyle, ‘siyasal ve ekonomik hayatın örgütlenmesinin hákim modeli, temsili ya da parlamenter demokrasi ve kapitalist girişimin; dini kökenleri ve vurgularının göz ardı edilmesi zor olan çeşitli toplumsal ve kültürel hareketlerden gelen artan baskıların altına’ niye girdiği sorusu çokça karşımıza çıkıyor. Bu sorunun cevabına da, ‘politik teoloji’ konusu altında karşılık bulunmaya çalışılıyor.
Her ne kadar kavramın aslan payı, Carl Schmitt’in aynı adla yayınladığı, ‘egemen’i ‘olağanüstü hal’e karar veren olarak tanımladığı ve modern ulus devletle ilgili bütün önemli kavramların sekülerleşmiş teolojik kavramlar olduğunu, başka bir ifadeyle, politik teorinin, devlet ve egemenliği tıpkı teolojinin Tanrı’yı değerlendirişi gibi değerlendirdiğini iddia etmekle meşhur eserine aitse de, son yıllarda ‘politik teoloji’ kavramını daha değişik çehrelerle görebilmemiz mümkün.
Daha çoğulcu bir ‘modern liberal toplum’ kurulmasında ‘din’in [tabii ki, ‘din’ burada Hristiyanlık], özellikle de ‘moralite’ açısından, ne tür bir katkı sağlayacağını ele alan ‘teklif’ler yanında, Schmitt’ten eleştirel olarak yararlanan Giorgio Agamben, Chantal Mouffe gibi ‘post-politikal’cı yazarların çabalarına ya da ‘politik teoloji’yi Aziz Pavlus’un ‘evrensel’ tanımı çerçevesinde yeniden kuran Jakob Taubes gibi toplum bilimcilere kadar uzanan bir alanda kavramın etkisi kendisini hissettiriyor.
Yine de ‘politik teoloji’ kavramının son yıllarda en sık kullanımına, ‘kamusal alan’ teriminin ve tanımının bizde sert duvarlarla örülü niteliğinin tersine, Batı’da ‘kamusal alan’da ‘din’in daha sık ve bir yandan global etkileşimi ve diğer yandan da medyatik vasıtaları kullanarak görünür olmasını çözümlemek amacıyla başvurulmasında karşılaşıyoruz.
Hıristiyanlığın rolü
Jose Casanova’nın ‘Public Religions in the Modern World’ü, bu tür çabalar arasında, kıyaslamalı çözümlemeleriyle dikkat çekiyor. Casanova’nın temel vurgusu, 1980’le birlikte ‘din’in hem ‘kamusal alan’a girmeye başladığı ve hem de ‘kamu’ya mal olacak derecede bir umumiyet kazandığı doğrultusunda.
Tezini İspanya, Polonya, Brezilya, Amerika gibi ülkeler üzerinde sınayan Casanova, bu dönemde, Katoliklik ile Protestanlığın oynadığı ‘kamusal’ rollere dikkat çekiyor.
Modernleşme ve sekülerleşme teorilerinin ‘din’e biçtiği rolün tersine dini geleneklerin kendilerine tahsis edilmiş ‘özel alan’la sınırlı kalmayı reddettiklerini vurgulayarak, İspanya’da Katolik olan otoriter devlet kilisesinin sivil toplum içinde çözülmesini; Polonya’da yine kilisenin otoriter bir devlet anlayışına karşı ‘dayanışma’ hareketiyle birlikte ‘sivil toplum’u ön plana çıkarmasını; Brezilya’da oligarşik ve devlet yönelimli kilisenin popülist bir harekete yönelmesini ve Amerika’da da 19. yüzyılda ‘sivil bir din’ olarak şekillenen, 1920’lerde ise ‘fundamentalist bir alt-grup’ haline giren Evangelist Protestan Kilisesi’nin 1980’lerle birlikte toplumsal mobilizasyonun itici gücü olmasını ele alıyor.
Sekülerleşme zayıflıyor
Aynı şekilde, savunmacı ve ‘özel’ olanla sınırlı bir hüviyeti haiz olan Amerikan Katolik çevrelerin iddialı kamusal bir güç haline dönüşümünü çözümlüyor. Birbirleriyle asimetrik özellikler de sergileyen bütün bu hareketlerde ortak olan tema, ‘kamusal’ olarak geri dönen ‘din’in ister istemez modern yapılarla çelişik olmak zorunda kalmadığı vurgusu.
Ancak, Casanova’nın vurgusuna ek olarak, Talal Asad’ın, ‘The Formations of Secular’da altını çizerek vurguladığı gibi, Aydınlanma(cı) değerlerin giderek yayılmasına dayanan ‘sekülerleşme tezi’ bir zamanlar sahip olduğu ikna edici güce artık sahip değilse, bunun iki neticesinin olduğuna dair çözümlemesine dikkat çekmek gerekiyor:
‘Din’in ‘kamusal’ alanda ‘görünür’ olmaya başlaması, bir yandan ‘siyaset’ ve ‘din’ arasındaki ilişkilerin sanılandan daha derin olduğunu gösteriyor ve diğer yandan da, ‘seküler’ kavramının ‘din’ kavramından bir türlü kopamayacağını işaret ediyor. Bunlardan özellikle birincisi, modern ulus devletin kendi gücünün oluşmasında hayli etkin.
Dolayısıyla, modern(leşmiş) devlet ve elitleri ile geleneksel-taşra ağırlıklı bir ‘halk’ katmanı ikilemine dayalı ‘modernleşme teorileri’nin ve onların Türkiye’ye özgü kılınmaya çalışılan bir versiyonu olarak ‘merkez-çevre ilişkileri’nin de (dolayısıyla da, ‘mahalle baskısı’ türünden bu teorilerin ‘dedikodu’larının), Erdem’in anketindeki bulguların sunuluş tarzının da, Akyol’un savunmacı kentleşme ve dindarlaşma arasında kurduğu ilişkinin de, şöyle ya da böyle, ‘politik teolojik’ bir karşılığının olduğunu görmek gerekiyor. (Aslında, hakkını yememek gerekiyor, ‘merkez-çevre ilişkileri’nin Türkiye’ye özgü bir okumasını yapan Şerif Mardin’in, Said Nursi ya da Nakşilik üzerinden denediği yeni okumalar da, aslında adı konmamış bir ‘politik teolojik’ girişimler olarak değerlendirilebilir; buna, önemli bir ihtiyat kaydıyla, Mardin’in, okumalarını, hálá ‘modernleşme teorileri’ bağlamına yerleştirme çabaları içinde olduğunun eklenmesi şartıyla.)
Bu ‘politik teoloji’ her şeyden önce, kendi tahkimini ve niteliksel özelliklerini, ‘politikleştiği’ ve kamuda görünürlük kazandığı iddia edilen -ki başka türlüsünü hayal etmek mümkün mü, sormak gerek- dindarlık biçimlerinin üzerinden kurmaya çalışıyor.
Aynı şekilde, İslam’ı, ‘siyasal İslam’dan ‘ılımlı İslam’a kadar uzanan değişik şekillerde sınıflandırma ve aslında başka diyarların ‘politik teoloji’lerinin yansıması olarak okunabilecek tanımlama çabaları da; mesela, Kayseri gibi yörelerdeki ‘girişimci ruh’u ‘kültürel’ olduğu iddia edilen bir takım kodlarla, İslam’ın ‘püritenleşmesi’ olarak yorumlayan neo-Weberyan tezler de; ve hatta, ‘kamusal alan’da dindarlığın görünür olması önünde örülmeye çalışılan sert duvarlar da, aynı mantığa hizmet eden gayretler manzumesi içinde değerlendirilmeli.
Star